مردم شناسی 2
|
فصل چهارم |
انسان حیوانی است با فرهنگ
فرهنگ
مـــردم شناسی به عنوان یک علم ، به جستجوی روابط متقابلی می پردازد که بین انسان و فـرهنگ و سرانجام فرهنگ های مختلف وجود دارد و از آنجا که هر فرهنگ پدیده ای به هم پیوسته و در طول زمان متغیر است باید این سـیر تاریخی را نیز مطالعه کند . بنابراین با توّجه به اینکه فرهنگ ویژۀ انسان است می توان مردم شناسی را علم مطالعه و شناخت تاریخی فرهنگ ها نامید .
نهادها و رفتارهای اجتماعی و بطور کلّی فرهنگ ها ، که موضوع مردم شناسی است ، دارای شـبکه هایی چون فعالیت های اقتصادی ، تولید و تکنولوژی ، روابط خویشاوندی ، زندگی خانوادگی ، قوانین و مقررات دین و معتقدات ، زبان ، ادبیات ، نقـاشی و مجـسمه سازی ، رقـص و موسیقی ، فولکلور و اساطیر و سایر زمینه ها است .
آنچه را که در این تقسیم بندی با الهام از مکتوب فرانسه , مردم شناسی نامیده ایم معمولاً در کشورهای انگلوساکسون « انسان شناسی اجـتماعی » و « انسان شـناسی فـــرهنگی » می نامند .بدین معنی که مطالعات مــربوط به فعّالیت های اقتصادی ، روابط اجتماعی ، مانند خویشاوندی و روابط آن با گروه های سنـی ، قوانین ، سازمانهای سیاسی و اصولاً آنچه که ساخت اجــتماعی نامیده می شود , تحت عــنوان
« انسان شناسی اجتماعی » می آید و تحقیقات و شناخت فرهنگ مادی و تکنولوژی ، سنت ، زبان ، هنر ، فولکور ، معتقدات و اسطوره شناسی را در شمار « انسان شناسی فرهنگی » می آورند .
مفهوم لغوی
هر چند که مفهوم لغوی فرهنگ در این مقوله نیست ولی برای روشن شدن مفهوم اجتماعی و کلّی لغت ، بدان گونه که در انسان شناسی بکار برده می شود ، و نیز برای روشن شدن تعریف آن ، آشنایی به معنی یا معانی فرهنگ در زبان فارسی ضروری به نظر می رسد .
در یکی از متون زبان پهلوی ، که برای ما باقی مانده است کلمۀ فرهنگ به معنی « دانش و دانایی » آمده است : « به خواستاری فرهنگ کوشا باشید .چه فرهنگ تخم دانش است و بر آن خرد است و خرد آرایش دو جهان است و دربارۀ آن گفته اند که فرهنگ اندر فراخی پیرایه و اندر شگفتی ( سختی ) پانه(نگهبان) و اندر آستانه ( مصیبت ) دستگیر و اندر تنگی پیشه است .»
در شاهنامۀ فردوسی با معانی متفاوت و به معنی دانش ، علم ، نیکمردی و مترادف با خصایل اخلاقی بکار رفته است . نمونه ای از اندرز نامۀ انوشیروان :
ز دانـا بـپــرسید پـس دادگــر که فـــرهنگ بهتر بود یا گُـهـر
چـنین داد پاسـخ بـدون رهنمون که فـرهنگ باشد زگوهر فــزون
کـه فـرهنگ آرایش جـان بـــود زگــوهر سخن گفتن آسان بـود
گهر بی هنر زار و خوار است سست به فـرهنگ باشد روان تنـدرست
بـرهان قاطع ، لغت فرهنگ را چنین معنی می کند : « بر وزن و معنی فرهنج است که علم و دانش و عقل و ادب و بزرگی و سنجیدگی باشد . کتاب لغات فــارسی را نیز گویند . نام مادر کیکاووس هم بوده . شاخ درختی را نیز گویند که در زمین خوابانیده خاک بروی آن بریزند تا از جای دیگر سر برآورد و کاریز آب را نیز گویند . چه دهن فرهنگ را جایی میگویند از کاریز که آب بروی زمین آید .»
تا این اواخـــر کلمۀ فرهنگ ، به معنی علم و دانش به کار می رفت و اطلاق نام فرهنگ به وزارت معارف( وزارت آموزش و پرورش فعلی ) با توّجه به همین معنی و مفهوم بود . به علاوه، کلمۀ فـرهنگ با مفهوم روشنفکری و طبقاتی ، مترادف کلمات « مبادی آداب » ،« باریک اندیشی » ، « با سواد » ، « اهل مطالعه » « خوش مشرب » ، « آشنا به آداب و رسوم خواص » ، و « مؤدب و دارای خصایل اخلاقی » نیز بکار میرود و معمولاً از این مفهوم چنین استنباط می شود که کسی را می توان با « فـرهنگ » نامید که با رفتار مــؤدبانه وهوشیارانه اش برای خود شخصیت و موقعیتی احراز کند که بـرای همه کس میسر نیست و مستلزم داشتن امکان مناسب و استعداد معین و تعلیم و تربیتی اشرافی است . در صـورتی کـه از دیدگـاه انسان شـناسـی ، مفـهوم روشن فـکری فـرهنگ فقط قسمتی از فـرهنگ است ، به این معنی که اطلاعات تکـنیکـی ( باغـبانی ، بنایی ، طبابت مهندسی ) اقتصاد ، ضوابط خویشاوندی ، آداب و رسـوم مـذهبی ( هـر قـدر هم ساده یا پیچیده باشد ) قــصه و افسانه ( اگر هم خارج از موازین اخلاقی باشد )و امـثال آن ، همه در شمار فـرهنگ است .
تعریف
وقتی می گوئیم فرهنگ راه انسان را از دیگر حیوانات مجزا ساخته است ، منظور اینست که بشر بــرای اینکه محیط طبیعی را بــــرای زیست آماده کند و از منابع مادی که ابر و باد و مه و خورشید و فلک در پیرامون او عرضه داشته اند برای رفع احتیاج و ترضیۀ خاطر استفاده کند ، به مرور ایام اندیشه کــرد و وسیله و ابـــزار ساخت و به اختراع و اکتشاف دست زد . حاصل این تجربیات و اکتشافات و اختراعات و نحوۀ کاربرد آنها را به فرزندان خود سپرد و اینان به نوبت خود ، با تکیه بر آن به تجارب و معلومات ، این میراث را که ( فرهنگ ) نامیده می شود بنابــر مقتضیات زمان ، از آن می کاهند یا به آن می افزایند و به آیندگان می سپارند . این وسعت قلمرو مــوضوع ، باعث شده است که بیش از دویست تعریف مختلف از فرهنگ داشته باشیم . منظور ما در این مقوله ، بر شمردن تعاریف گوناگون فرهنگ نیست و بـرای روشن شدن وسعت قلمرو فرهنگ تنها به چند نمونه از تعاریف آن اکتفا می کنیم .
تایلر در کتاب جوامع ابتدایی ( 1871 م ) فرهنگ را چنین تعریف میکند : « فرهنگ مجموعۀ پیچیده ای است که شـامل معارف ، معتقدات ، هـنرها ، صـنایع ، تکنیک ها ، اخلاق ، قـوانین ، سنن و بالاخره تمام عادات و رفتار و ضوابطی است که انسان به عنوان عضو یک جامعه آن را از جامعۀ خود فرا می گیرد و در قبال آن جامعه تعهداتی به عهده دارد . »
گی روشه Guy Rocher فــرهنگ را عبارت می داند از « مجموعۀ به هم پیوسته ای از انحناء اندیشه ، احساس ، و اعمال بیش و کم صریح که بوسیلۀ اکثریت افراد گرفته و منتشر شده است و بـرای اینکه این افراد ، یک گروه معین و مشخص را تشکیل دهند این مجموعه به هم پیوسته ، به نحوی که در عین حـال عینی و نمادی است ، بکار برده می شود .
ادوارد ساپیر ، همانطور که در مبحث روانشناسی دیدیم ، تعـریفی مشابه دارد . وی ، به عنوان مـردم ــ شناس و روانشناس ، فـــرهنگ را عبارت از « سیستم رفتارها و حالت های متکی بر ضمیر ناخودآگاه »
می داند . به زغم او « فــرهنگ یک گروه ، ابداع تمام مدلهای اجـتماعی رفتار است که بوسیلۀ هـمه یا اکثریت اعضای گروه ، جامۀ عمل به خود می پوشد و جامعه در حقیقت یک اصطلاح فــرهنگی است که افــراد به نسبت روابطی که با یکدیگر دارند بــرای بیان بعضی از صـور رفتارهای اختصاصی خـود بکار
می برند . »
خصوصیات فرهنگ
بـــرای اینکه مفهوم فـرهنگ و قلمـرو آن از دیدگاه انسان شناسی روشن شود و شناخت پدیده ها و امور فـرهنگی آسان جلوه کند ، سه ویژگی آنرا ، که در هر کدام به ظاهر تضادی به چشم می خورد ، تحلیل و تفسیر می دهیم :
1 ـ فرهنگ « عام » ولی « خاص » است :
فرهنگ به عنوان اینکه یک معرف بشری است عام است . یعنی در هر جا و به هر نحـو که جامعۀ انسانی زندگی کند ، میراث مشترک و ثروت عمومی این « حیوان آفرینندۀ فرهنگ » دیده می شود .
الف * تمام گروه های انسانی برای به دست آوردن مایحتاج زندگی به لباس ابـزار و ادوات و فعّالیت های تولیدی و تهیۀ مسکن و لباس و غذا می پردازند . ( تکنولوژی )
ب * بــرای حفظ تعادل اقتصادی گروه ها ( تولید ، توزیع ، مصرف ) نظم و قاعده ای وجود دارد ( مبحث مردم شناسی اقتصادی )
ج * همۀ جـــوامع برای ارضای غرائز . تولید مثل و همکاری دارای نهاد خـانوادگی و نظام خویشاوندی هستند که مبتنی بر قواعد وضوابط است . و جـــامعه بدون قاعده و قانون ، یعنی بی بندوباری در روابط جنسی و خانوادگی ، سراغ نداریم ( مبحث مردم شناسی خانوادگی ) .
د * بـرای حفظ و بقای تمام جوامع ، نظام سیاسی و قوانین و مقررات و ضمانت اجرای قوانین وجود دارد .
و جامعه ای را نمی شناسیم که بتواند با هـرج و مرج زندگی کند و دوام بیاورد ( مبحث مـــردم شناسی حقوقی )
هـ * هیچ جــامعه ای یافت نمی شود که فـلسفه ای بــرای زندگی یا عقیده ای دربارۀ مرگ ، هستی ، ماوراءالطبیعه و علّت وجودی جهان نداشته باشد . ( مبحث معتقدات ) .
و * همه گروههای اجتماعی برای تفهیم مقصود و منظور خود به دیگران ، و فهمیدن افراد گروه ، علائــم و اشارات و زبان و بیانی دارند . ( مبحث زبان شناسی ) .
ز * همۀ جوامع انسانی برای بیان آرزو غم و شادی ، دارای رقص ، آواز ، قصه ، نقاشی ، مـجسمه سازی ، و هنرهای دیگر هستند .
با اندک تــوجهی به گروههای اجتماعی دیگر ( غــیر از جامعۀ خود ) و حتی شهری غیر از زادگاه خود ملاحظه می شود که با وجود تشابه در کلّیات و خطوط اصلی ، تفاوتی در اَعمال ، ابزار و رسـوم و قوانین و معتقدات و بالاخره تمام جـــلوه های فرهنگی وجود دارد . به عبارت دیگر ، این فرهنگ « عام » در هر جامعه ، میوه و ثمرۀ تجارب « خاص » آن جامعه است که بنابــر مقتضیات زمانی و مکانی ، تطور و تحول ویژه دارد . هـر چند که با توسعه ارتباطات جمعی و امکانات رفت و آمد و رقابت های اقتصاد جهانی ، و با کمک رادیو ، تلویزیون و سینما ، لباس یا یک ابزار کـشاورزی یا وسیلۀ تکنیکی دیگر در زمانی اندک در کشورهای مختلف رواج می یابد .
2 – فرهنگ « متغیر » ، ولی « ثابت » است :
می دانیم که تمام پدیده های اجتماعی بنابـر مقتضیات زمـان و بـر اساس اخـتراعات و نیازها و آمـد ورفت ها دستخوش تغییر و تحول است . و ثبات ، به مفهوم فیـزیکی کلمه ، در هیچیک از جنبه های فرهنگی یافت نمی شود و فقط فرهنگ های مرده _ کـه آثارشان را از خـلال اوراق تاریـخ حـفریات باستان شناسی می توان دیـد_ ثابت اند و الا زنـدگی جـــوامع انسانی نمی تواند ساکـن و ثابت باشد و بالطبع ، سنن و آداب و آرزوها و تکنیک هـنر و بالاخره فرهنگ آنان نیز تابع این تطور است و در واقع این تغییر ، راز بقاء و هستی فرهنگ است .
این تغییر و تحول در زمینه های فرهنگی به قدری کند صورت می گیرد که به آسانی نمی توان متوّجه آن شد و از آنجا که زندگی فرد نیز ملازم این تغییر بسیار بطیء است ، فرهنگ تقریباً ثابت به نظر می آید ، و پی بردن این تغییر وقتی امکان پذیر است که مثلاً فرهنگ فعلی را با فرهنگ گذشته مقایسه کنیم . یک برش 30 ساله فــرهنگ فعلی را با فـــرهنگ گذشته مقایسه کنیم . یک برش سی ساله ، تفاوت لباس ، خـوراک و رسـوم و زبان را بخوبی نشان می دهد .
3 – پذیرش فرهنگ « اجباری » ولی « اختیاری » است :
فـرهنگ الزاماً تمام حیات اجتماعی ما را در بر می گیرد . ولی بندرت خود را بر افکار و معارف و اعمال ما تحمیل می کند . یعنی انسان از بدو تولد ، خواه و ناخواه غذا خوردن ، لباس پوشیده ، نشستن ، حــرف زدن و بالاخره شناخت ارزش ها را در خانواده فــرا می گیرد . کودک بالاجبار زبان جامعه و پدر و مادر و اعمال و رفتار ویژه طایفه و قشر . طبقه و بالاخره شهر محل نشو و نمای خــود را می آموزد . ولی انسان بنابر خصوصیات جسمانی ، فکری ، روانی ، علمی و اجتماعی که دارد و یا به دست می آورد در چهارچوب رعایت آنچه از جامعه خود آموخته است باقی نمی ماند . والا این همه اخــتراعات و اکتشافات و توسعه و تکامل تکنیکی و زیستی و فکری مقدور نبود . یعنی تأثیر شخصیت و کاربرد هوش و استعداد و مقتضیات دیگر ، افـــراد را به فضای اختیار می کشاند .درباره این خصیصه ، کـــه یکی از موضوعات روانشناسی اجتماعی است ، نظریه های مختلفی وجود دارد که مورد بحث فرهنگ و شخصیت است .
***************************************************
در این مبحث ، توضیح چند نکته ضروری است :
الف # تکنولوژی جدید و تسهیلاتی که در روابط جمعی به وجود آمده است حرکت و تغــییر پدیده های فـرهنگی را تسریع می کند . در ممالک در حال توسعه ، این تغییر سریع تر به چـشم می خورد . زیـرا عـــلاوه بر عوامل تکنولوژی و اقتصادی ، عواملی چــون تقلید ، عار داشتن از فرهنگ خود و تظاهر به فـــرهنگ جـوامعی که از نظر تکنیکی ، اقتصادی و سیاسی قوی ترند ، به سرعت این تغییر می افزاید .
ب # به بسیاری از نوآوریها ، تقلیدها و سلیقه های فردی نمی توان تغییر فرهنگی اطلاق کرد . مثلاً رقص یا لباسی که در فصلی معین و در « قشر و گروه سنتی مشخص » به سرعت « مد می شود » و به سـرعت نیز از « مــــــد می اُفتد » در شمار پدیده های سنتی و فــــــرهنگی نمی آید .
ج # سنت ، که در مـــــواردی مترادف با فرهنگ می آید ، در زبان پارسی دارای مفاهیم متعدد است .
اوّل ، مفهوم دینی : عبارت است از رفتار و اعمالی که نص صریح دینی دربارۀ اجرای آن در دست نیست و به این اعتبار معمول می شود که بـر اساس روایات ، پیشوایان دینی به آن عمل می کرده اند . مثل سنت ختنه کردن در اسلام .
دوّم ، مفهوم غیر دینی : این مفهوم – که در مردم شناسی بیشتر مورد نظر است – معمولاً به صورت جمع « سنن » و مترادف با آداب و رســـوم می آید و آن عبارت است از اَعــمال و رفتاری که در یک جامعه عمومیت داشته و نسلی به نسل بعد رسیده باشد و افراد جامعه ، بدون اینکه اجبار قانونی یا دینی داشته باشند ، و تقریباً ناخودآگاه و بر حسب عادت بر آن عمل می کنند .
امــــروز کلمه سنتی به معنی قدیمی و غـــیر صنعتی نیز بکار می رود مثلاً کشاورزی سنتی در مقابل کشاورزی صنعتی و مکانیزه گفته می شود .
اشاعۀ فرهنگ
جـوامع بشری از اوّلین قدمها با رفت و آمد، داد و ستد و ایجاد رابطه با یکدیگر ، تـداوم و تکامل خود را تضمین کرده اند . این روابط ، امکان اقتباس و گرفتن اختراعات و کـمبودهای یک گروه را در زمینه های تکنیکی و فرهنگی از گروه های همجوار فراهم کرده است . اشاعۀ ابزار و ادوات و تکنولوژی کـشاورزی و دامپروری و مسکن و لباس و خوراک و زبان در بین جوامعی که خصوصیات جــــغرافیایی مشابه دارند ، یک « منطقه فرهنگی » به وجود آمده است . بنابـر این در جوامع سنتی ، هر منطقه فرهنگی ، از اقوامی که دارای فضای مادی و غیر مادی و تکنیکی مشترکی هستند تشکیل می شود .
آندره لروا کوران در کتب محیط و فنون و انسان و مواد { اوّلیه} تقسیم بندی مناطق فرهنگی را بر اساس مطالعۀ تکنولوژی ( لباس- مسکن – خوراک – زبان ) ، روشی دقیق و ملموس و امکان پذیر می داند . به نظر وی این تقسیم بندی ، تنها وسیلۀ شناخت مهاجــــرت اقوام در ادوار ماقبل تاریــخ است .
پیچیدگی های اجتماعی و ایجاد ســازمان های دولتی و ملّی در طول تاریخ ، تقسیمات سیاسی کشور را بوجود آورده است که الزاماً با مناطق فرهنگی هماهنگ نیست و اشاعۀ فرهنگی در سیاست کـــشورها مفاهیم تازه ای پیدا کرده است . که توسعه اقتصادی ، سیاسی ، اعتقادی و ادبی را به دنبال داشته است و در نتیجه ، رفت و آمد و داد و ستد و ایجاد رابطه بین کشورها ، تحت شرایط و ضوابطی قرار گرفته است .
اختلاف بارز تکــنولوژی و ثروت بین کشورها و واقعیت تغییرات اجــتماعی و فرهنگی مستعمرات ، این سؤال را برای کشورهای « توسعه نیافته » یا « در حال توسعه » و یا به عبارت دیگر « جـــهان سوّم » به وجـود آورده است که کدامیک از جنبه های فرهنگی را باید از کشورهای توسعه یافته گرفت و آیا اصولاً این فرهنگ پذیری لازم است یا خیر .
هر چند مجال بحث در این زمینه – که موضوع سیاست اقتصادی و اجتماعی – در این مقوله نیست ، ولی خطوط کلّی فرهنگ پذیری را می توان بدین گونه ترسیم کرد که نه تنها یک جامعه می تواند ، بلکه لازم است تکنولوژی ، وسایل و ابزار تولیدی و کاربردی مورد نیاز خود را ، که از طریق اکتشاف ، اخـــتراع و اقتباس به دست می آید و در شمار فرهنگ مادی است ، از جوامعی که از این جهات پیشرفته اند بگیرد . مثل داروهای شیمیایی ، تکنیک های پزشکی ، وسایل موتوری ، سیستم های تولیدی و نظریه های علمی ولی گرفتن جنبه های غیر مادی فرهنگ چون نظام خویشاوندی ، آداب و رسوم ، ارزش های اخــلاقی و دینی ، زبان و هـنر و ادبیات که در واقع هویت فرهنگی یک جامعه را تشکیل می دهد و بالطبع از دست دادن هوّیت خــود ، یا به عاریت گــرفتن هوّیت دیگران ، ضایعه ایست که قومیت یک گـروه را تهدید می کند و ریشه های تاریخی و اسطوره ای و اجتماعی را متزلزل می سازد .
روبرت ژولن Robert Jaulin در کــتابی تحت عنوان قـوم کشی ، فعّالیت مبلغین دینی ، همکاری های تکنیکی و فرهنگی و نیز کمک ها و مشورت های کشورهای غـرب در جــهان سوّم – تیشه ای بر بنیان ارزش های فرهنگی و قومی این جوامع می داند و معتقد است که اینگونه کوشش های جهان غرب ، حتّی اگر هم با حسن نیت باشد ، ارزش های اجتماعی و فرهنگی ملل جهان سوّم را از بین می برد بدون اینکه چیزی جانشین آنها کرده باشد .
به نظر ژولن ، استقبال مفرطی که گاه قشر مُرَفه و « متجدد » ملل جهان سوّم ، برای خودنمایی و « کسب اعتبار» و رفع کـمبودهایی که در مقابل فرهنگ جهان غرب احساس می کند و از آن به عمل می آورد ، امکان از بین بردن خصوصیات آن جوامع را بیشتر می کند .
فرهنگ و قوم مداری
جـــــلوه های فرهنگی یک جامعه را نمی توان بر اساس معیار و ضابطه ای ارزیابی کرد . در زمینه های فرهنگ مادی اگر یک پدیده ، جـــداً از مجموعۀ بهم پیوستۀ مسائل اجتماعی در نظر گرفته شود امکان ارزیابی و سنجش دارد ؛ مثلاً به سادگی محسوس است که کارکرد و بازده یک تـــراکتور در کشاورزی و شخــم زدن به مراتب بیشتر از گاو آهن است . ولی ارزیابی نهادهای اجـــــتماعی چون خویشاوندی ، اعتقادات ، زبان و هنر یک جـــامعه عملاً وقتی صورت می گیرد که شخص آنها با جامعۀ خــود مقایسه کند و بالطبع قضاوت قبلی مقایسه کنند دربارۀ جامعۀ خود و جامعۀ مورد نظر ، عامل و معیاری است کـه مقدار اختلاف کفۀ ترازو را تعیین می کند .
این اعتباری بودن باعث شده که محققان مردم شناسی ، از اظهار نظر و ارزیابی مسائل فرهنگی برحــذر باشند . زیرا سنجش گروهها ، به این بستگی دارد که محقق به کدام گروه تعلق داشته و به چه اصـــول اجتماعی و اعتقادی پایبند باشد . اگـــر در مردم نگاری ، توّجه به بیان وقایع ، بدون ارزیابی و مقایسه ، صورت می گیرد برای اینست که تحقق حتّی المقدور از مسیر واقع بینی منحرف نشود و بـــرای بیان و تحلیل یک پدیده ، محقق تحت تأثیر تفاوت هایی که بین جامعۀ خودش و جامعۀ مورد مطالعه وجود دارد قرار نگیرد .
علاوه بر نسبی بودن ارزیابی ، محقق در مقایسه فرهنگ و جامعه ، فرهنگ جامعۀ خـود را تقریباً بصورت فرهنگ بهتر و کامل تر در مرکز قرار می دهد و فرهنگ دیگر یا سایر فرهنگ ها را با آن می سنجد . این معیار قوم مداری در ارزیابی های اسطورۀ سنتی ، اعتقادی و تاریخی همۀ گروههای اجتماعی وجـود دارد و آثار هر کدام از مورخین جــــهان را ملاحظه کنیم می بینیم که دیگران را وحشی ، عجیب و غریب و
بی تمدن خطاب می کنند . هــرودوت اصطلاح (( بربر )) را برای غیر یونانیان به کار برده است ؛ منتسکو فـــرهنگ غــیر اروپایی را (( توحـش )) نامیده است و سرخـپوستان چـروکی آمریکا ،که بنابر اصـل قوم مداری نژاد خود را برتر از اقوام سفید و سیاه پیرامون خود میدانند ، در مـــورد خلقت ، افسانه ای بدین گونه دارند :
یکی بود یکی نبود غیر از خدا هیچکس نبود ، خدا که دنیا را خالی می دید مقداری گل تهّیه کرد و از آن سه مجسمه به شکل انسان ســـاخت . بعد کوره ای تهیه کرد و آتشی برافروخت و آن مجسمه ها را در کوره گذاشت و لحظه ای صبر کرد . امّا برای اینکه بداند مجسمه هایش به چه شکل درآمده عجله کرد و یکی از آنها را بیرون آورد ؛ به این مجسمه که هنوز نپخته بود و رنگی سفید داشت روح دمید و در نتیجه نژاد سفید به وجود آمد . برای بار دوّم بیشتر صبر کرد و در نتیجه وقتی که مجسمۀ دوم کاملاً پخته شد ، آن را بیرون آورد ، با خوشحالی به تماشای آن ـ که شاهکاری از زیبایی و تناسب بود ـ پرداخت و به آن روح دمید و سرخپوستان از اعقاب او هستند . امّا چون محو تماشای این شاهکار شد که فراموش کرد که مجسمه دیگری نیز در کوره دارد و وقتی آن را بیرون آورد که کاملاً سوخته بود و بدین ترتیب نژاد سیاه نیز به آن اضافه شد .
در حماسه ها و افسانه های تاریخی جوامع می بینیم که هر جامعه صفات حــمیده و خصایل پسندیده را منحصر به خود میداند و در هر حال ، مفهوم «« هـنر نزد ایرانیان است و بس »» را در تاریخ حماسی همۀ ملل می بینیم .
قــوم مــداری را در زمینۀ اعتقادی به نحــو شیوا و گــویا در یکــی از اشعار سعـــدی می بینید :
یکی جـهود و مسلمان نزاع می کردند چنان که خنده گرفت از حدیث ایشانم
به طیره گفت مسلمان گر این قبلۀ من درست نیست خدایا جـــهود می دانم
جـهود گفت به تورات می خورم قسم که گر خلاف کنم همچـو تــو مسلمانم
بنابراین سنجش امور اجتماعی و آداب و رسوم سنن قومی ،آگاهانه یا خود به خـود ، بستگی به این دارد که فرد به کدام گروه متعلق و به چه اصولی معتقد باشد .
ارزش های اخلاقی و خانوادگی و طرز تربیت فرزندان ، عدم تفاهم و سلیقۀ افراد خانواده ، وفاداری زن و مرد به یکدیگر در جامعه ای که مثلاً نظام چند شوهری وجــود دارد با جوامعی که دارای چند زنی است بکلّی متفاوت است . این اعتباری بودن ، و اصل نسبیت فرهنگی را می توان در عبارت هـــرسکـویتس خلاصه کرد : « قضاوت در ارزیابی موضوعات فــرهنگی بر روی تجربیات افراد بنا شده است و هــر فرد تجربه اش را در چهار دیواری فرهنگی که در آن پرورش یافته است بیان می کند » .
در مطالعه فرهنگی یک جامعه ، پژوهشگران به مشخص نمودن عنصر فرهنگی ، ترکیب فرهنگی و حوزه فرهنگی می پردازند .
|
فصل پنجم |
از دير و حرم باشدشان روي به مقصود
زاهــــــد ز رهي پير خرابات ز راهـي
مردم شناسي اعتقادات ديني
بحث درباره مــردم شناسي ديني ، و بطور كلّي بحث بيطرفانه دين و معتقدات ديني ، به دلايلي چـند ، كاري دشوار است و در جامعۀ ما دشوارتر :
الف - از آنجا كه محقق ، خـود داراي معتقداتي است كه با احترام ، و بيش و كم با تعصب بدان مي نگرد ، بالطبع هر قـدر هم که بخواهد بيغرضانه و بيطرفانه به آن بنگرد هيچگاه مانند سایر نهادها – چـون داد و ستد خويشاوندي – نمي تواند در تحقیق بيطرف بماند . و حتّي اگــر بخواهد اين بي طرفي را حفظ کند ، آداب و رسوم و بالاخره مجموعه عوامل فرهنگي ، که معتقدات او را شكل بخشيده است ، به او این امكان را نخواهد داد.
ب - شخص معتقد معمولاً با خلوص نيت ، دين خود را صحيح و بر حق مي داند و اديان ديگر – اگـــر گمراهي و ضلالت نداند – به عنوان « صراط مستقيم » هم نمي تواند معتقدات خـود و ديگران را از يك ديدگاه مورد بررسي قرار دهد .
ج – در آثار و نوشته هاي ادبي و به طور كلّي فرهنگي ، تقريباً هيچگاه به مضموني كه نويسنده با بيطرفي به به مسئله دين و معتقدات ديني پرداخته باشد بر نمي خوريم . مورخين هر جامعه معمولاً دين ممالك و اقوام ديگر را « كفر » و « گمراهي » خوانده اند . بدين ترتيب از خـلال آثار آنان فقط مي توانيم از عينك اعتقادي آن جـامعه به اديان بنگريم . در آثار شعرا و نويسندگان نيز ، بايد گفت كه ظرافت طبع و وسعت انديشه هر چند جايي بــــراي تعصبات ديني نمي گزارد ، ولي با اين همه ، حتّي در اشعار سعدي كه در مـــــواردي « ز هـــر رنگ تعلق پذير آزاد است » به اين مضمون مي رسيــم :
اي كريمي كه از خزانه غيب گبر و ترسا وظيفه خور داري
دوستان را كجا كني محروم تـو كه با دشمنان نظـر داري
د – عوامل سياسي و اجتماعي و شكست ها و پيروزيها يي كه غالباً رنگ ديني داشته باعث شده است كه سياست و حـكومت و ديـن بشدت در هــم بياميزد و در نتيجه امكاني براي تحقيق بيطرفانه – خارج از
« تعريف و تبليغ » و يا « تكذيب و تقبيح » - باقي نمانده است .
با توّجه به اين عوامل ، ( گر چه تحليل اين موارد خود مقوله اي از مردم شناسي ديني است ) بحث درباره دين و معتقدات اگر به منظور اثبات يا رد عقيده نبوده ، كمتر مطلوب مي افتاده . و اگر در تدريس مردم ـ شناسي ديني اين بينش علمي حاصل آيد كه عقيده ديني ديگر نيز – كه با عــقايد ديني محقق متفاوت است – قابل احترامند و رعايت حرمت ديني آنان اوّلين قدم اخلاقي و اجتماعي و علمي تحقيق است ، در اين صورت مي توان به تحليل و تفسير و احياناً مقايسه تحولات و كاركردهاي ديني پرداخت.
موضوع و روش مطالعه
مـردم شناسي ديني قلمرو مطالعاتش اعتقادات جوامع مختلف درباره ماوراء طبيعه و نحوه پيدايش – كه در حد فريضه و در معرض انتقاد است – و تغيير و تحول اين انتقادات ،در طول تاريخ حيات انساني است. اين مطالعه ديني بدون ارزيابي و قضاوت هاي منطقي و اخلاقي صورت مي گيرد . و هـدف اين نيست كه دين يا اديان را « صحيح » يا « غلط » و « طـراط مستقيم » يا « گمراهي » بدانيم و يا احياناً يكي از اديان را بر ديگري برتر شماريم. غالباً درباره مردم شناسي ديني و زمينه هاي ديگر مردم شناسي پرسش هايي بدين مضمون مطرح مي شود كه : اگر ارزيابي در مورد اديان صورت نگيرد و صحيح از غلط و حق از باطل تشخيص داده نشود پس مطالعه مردم شناسي با وسعت قلمروش چه نتيجه اي خواهد داشت ؟ و اگـر در پايان تحقيق و مطالعه چــراغي فرا راه ما قرار نگيرد و ما را به حقيقت رهنمون نباشد ، چـه فايده علمي خــواهد داشت ؟ از آنجا كه سوالاتي فـــراوان بدين گونه از طرف دانشجويان طرح مي شود ، بي فايده نخواهد بود كه در اين جا درباره آن به بحث بپردازيم :
با توّجه به تعاريف ، مردم شناسي هرگز ادعاي دادن « نسخه » اي صحيح و خوب براي ديـن « حقيقي » ، سيستم خويشاوندي « كامل » ، زبان « اصيل » ، و يا نظير آن ندارد . بلكه شناخت و شناساندن اصــولي اديان مختلف ، سيستم هاي خويشاوندي متفاوت و زبانهاي گــوناگـون ، كه بنا بر ضرورت موقعيت هاي جــغرافيايي ، فرهنگي و تاريخي در جوامع مختلف وجود دارد و از قدم هاي اساسي دانش بشري است ، يكي از مـــوضوعات اين علم است . و نيز مردم شناسي مي كوشد كه با مشاهده اقوام مختلف و مطالعه اسناد و مداركي كه از گذشتگان به جا مانده ، سير تحول جنبه هاي مختلف فـرهنگي را روشن كند . ولي هــرگز اين « رسالت » و اين « حق » را براي خود قائل نيست كه « بهترين » يا « اصيل ترين » را انتخاب كند و يا ارائه دهد. اگر قرار باشد مردم شناسي ديني في المثل حـكم برتري و حقانيت يكي از اعتقادات بــدهد ، بالاجبار بايستي براي اثبات نظر خود بر عدم برتري و عدم حقانيت اعتقادات ديگر دليل آورد و اين رويه « تبليغ و اشاعه » را هر كـدام از اديان به سهم خـود دارند و پژوهنده مي تواند به ادبيات ديني و كتب تبليغاتي مذهب يا مذاهب مورد نظر مراجعه كند .
وقتي صحبت از مطالعه دين يك جامعه به ميان مي آيد ، معمولا دو جنبه متفاوت از يكديگر مـورد توّجه قرار مي گيرد :
1 – احكام و اصول اعتقادي و قوانين امر و نهي و شايست و ناشايست ديني .
2 – احكام و مناسكي كه بر اساس تجربه و سنت و اعتقاد درجامعه ديني برگزار مي شود . آنچه در مردم شناسي ديني مورد مطالعه قرار مي گيرد قسمت دوّم است يعني اعمال ومناسك ديني كه فرد به عنوان عضو جامعه انجام مي دهد و با توّجه به اين امر است كه تحقيق مــردم شناسي ديني مشاهده و ملاحظه است و نه پرسش نامه مصاحبه .
با تــوّجه به اعتبار روش مشاهده و « مشاهده همراه با مشاركت » در مردم نگاري و با توجه به اينكه در مردم شناسي ديني در پي شناخت « ابتدائيت » و سير تحولي اعتقادات ماوراء طبيعي است ، مــردم -- شناسان غالباً به جوامع ساده و ابتدايي رو آورده اند تا شايد به اين وسيله نشانه هايي بر منشاء اعتقادات و سير مراتب آن بيابند . و بدين لحاظ قبايل سرخ پوست آمريكايي و جوامع ساده و بي پيرايه استراليايي ميدان مطالعه و سرزمين مكاشفه مردم شناسي چون ، فريزر ، مورگان ، مالينفسكي ، ژرژ داوي ، ساپير و ديگران قرار گرفت .
منشاء اعتقادات جوامع ابتدايي :
در جــوامع ابتدايي اعتقاد به ماوراءالطبيعه که مجموعه اي از زندگي اقتصادي و اجتماعي گــروه را در برمي گيرد ، جدا نيست مردم شناسان اين اعتقاد را وسيله اي مي دانند كه انسان اوّليه بــراي احتراز از حوادث بدان متوسل ميشده است ؛ بدين معني كه اوّلين گروههاي انساني در مقابل قهر طبيعت نامجهز و از ناملايمات آن ناآگاه بودند . دلـــهره و ترسي كه بيشتر فكر آنان را به خود مشغول مي داشت ، تأمين معاش ، مبارزه با قحطي و خشكسالي ، دفاع در برابر حيوانات درنده ، مقابله با سرما و گرما ، استقامت در قبال بيماري ها و چاره جـــويي هنگام سيل و طوفان بود . از آنجا كه علّت و منشاء اين نيروهاي تهديد كننده برايشان مشخص نبود و امكاني براي مقابله نيز نداشتند ، بالطبع خـود را در محيط وحشت زده اي مي ديدند كه قواي نامرئي آن را محصور كرده است ؛ و كم كم جـــامعه ابتدايي به اين عقيده رسـيد كه گـــروهي چون توتم ، ارواح و همزاد بر روايدادهاي طبيعت حاكمند و با تقاضا و استغاثه و توسل به آنان مي توان از ناملايمات جلوگيري كرد . و بدين ترتيب مقدار زيادي از وقت قبيله صرف اين ميشد كه ارواح و قــــواي نامرئي را بر سر لطف آوردند و يا به كساني كه واسطه بين افراد گروه و نيروهاي نامرئي بودند متوسل شوند تا با ميانجي گـري آنان از قهر طبيعت جلوگيري به عمل آيد . و گاه براي خوشايند ارواح و قـــواي نامرئي به استقبال زيان و ضرر مي رفتند . مثلاً قسمتي از محصول خود را آتش مي زدند تا بقيه محصول از آسيب در امان بماند و يا در موقع طغيان رودخانه ، انسان يا حـــيواني را قرباني مي كردند تا خشم قواي نامرئي طبيعت فرو نشيند و ساير افراد و حيوانات اهلي و خانه ها و مزارع محفوظ بمانند .
به عقيدۀ جوامع ابتدايي قواي ماوراءالطبيعه هـــر كدام براي خود موقعيت و مكان معيني دارند و داراي سلسله مــراتبي هستند كه در رأس آن نيروي عالي وجود دارد كه از احترام عميق تري برخوردار است ودر تشريفات مذهبي و جشنها و دعاهاي روزانه نقش كمتري به عهده دارد و معولاً چيزي از اودرخواست نمي كند به نظر مردم شناسان شايد اين امر آغاز كشش جوامع اوّليه بسوي اعتقاد به يك خــدا باشد در اين زمينه « ژرژ داوي » بر اثر مطالعاتي كه در استراليا به عمل آورد معتقد است كه دارامولوم خـدايي كه قبائل استراليا به آن عـــقيده دارند به احتمال قوي در ابتدا توتم يكي از كلانها بوده كه كم كم كلانها و طوائف همجـوار به آن اعتقاد پيدا كردند و آنـرا بالاتـر از توتم هاي ديگـر دانستند و به مرور در هــمۀ كلان هاي قبيله و بالاخره در همۀ قبائل استراليا مراسم ويژۀ مشتركي برايش انجام مي دهند .
مانا : قـــديمي ترين يا ساده ترين نوع اعتقادي كه دربارۀ قواي نامرئي توّجه مـردم شناسان را به خود جلب كرده اعتقاد به مانا است . اصطلاح مانا از قبائل پلي تري و ملانزي ( معروف به مجموع الجزايرجنوب در اقيانوسيه كه شامل گينۀ نو ، كاليدوني نو ، جزلئي بيسمارك و فيجي است ) گرفته شده و بنا بر عقيدۀ اين اقوام در اشياء نيرويي نامرئي وجود دارد كه بر نيروي مادي اشياء تسلط دارد اين نيرو كه آنـــرا مانا گويند به هرنحوكه بخواهد اعمال قدرت مي كند : خواه براي كارنيك و خواه بـراي كار بد مثلاً اگريك نفر شكارچي دست خالي از شكار برگردد ، مانای تيرها با او بر ســـرلطف نبوده و برعكس اگر صيد زيادي باخـــود بياورد به اين معني است كه ماناي شكار با او مهربان بوده است ؛ مانا در حيوانات مختلف تجسم ميابد و اثــرش در قواي فيزيكي و مادي اشياء بروز ميكند و در عين حال معروف نيرويي غير از واقعيت موجود است . اين نيرو در يك شيء معين همواره ثابت نيست و ممكن است به مناسبت در تمام انواع و يا بعضي از آنها بروز كند . مانا ممكن است از يك شيء به شيء ديگر منتقل شود ولي هرگز خارج از شيء و به استقلال وجود ندارد .
بعضي از افــــراد جامعه اين امتياز و فضيلت را دارند كه در شرايطي معيني مي توانند ماناي اشياء را به فرمان خـود درآورند ، و يا واسطۀ اعمال نيك مانا شوند و اين وديعه و قدرت مانايي با تشريفاتي معين از فردي به فردي ديگر منتقل مي شود .
عده اي از مـردم شناسان اصطلاح و مفهوم مانا را در مورد اعتقادات مشابهي كه در نقاط و يا ازمنۀ ديگر نيز وجــود داشته تأميم داده اند . و بدين ترتيب اعتقادي را كه مصريان قديم به نيروي مستتر در اشياء داشته و به آن كا مي گفتند و خصوصياتي كه هندوها براي برهمن قائلند و آنچه را كه در بين اعراب بنام بركت در اشياء موجود است صوري از اعتقاد مانايي مي دانند.
به عقيدۀ اميل دور كــيم قدرت توتومي نيز نوعي اعتقاد مانايي است ؛ بدين معني كه در توتوم قدرت و نيرويي بالاتر و ثابت تر و مؤثرتر از آنچه در مناسك به آن نسبت ميدهند وجــــود دارد و همين اعتقاد خاصيت مقدس بودن را به توتوم بخشيده است . به نظر وي اين اعتقاد منشاء اعتقادات ديني است .
بعضي از صاحب نظران چون موريس لين هارد و ژرژ گورويچ مانا را نيرويي جادويي و ساحـرانه مي دانند كه ارتباطي با مقّــدس بودن ندارند .
تابو : اصطلاح تابو در ادبيات مردم شناسي و روانكاوي روانشناسي معاصر رواج يافته است . اين اصطلاح از زبانهاي قبائل پلي تري است و به معني ممنوع و حرام – با مفهوم ديني آن – بكار مي رود . تابو در قرن نوزدهم بحث و جدل فراواني را در قلمرو كاربرد و مفاهيم آن در بين صاحب نظران جامعه شناسي و مردم شناسي و تاريخ اديان بوجود آورد كه با باريك انديشي منجــر به فرضيه هاي مختلفي شد . اين اصطلاح امروز در مردم شناسي به معني آنچه حرام وممنوع است و از نظر اخلاقي و بطور كلّي اعتقادي ، بايد ازآن پــرهيز كـــرد به كار مي رود .
* * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * *
تو خــانقاه و خرابات در ميانه مبين
خدا گواه كه هر جا كه هست با اويم
حافظ
دين و جادو
مشخص كردن مرز دين و جادو از نظر تاريخي و تحقيقاتي كاري دشوار است . زيـــــرا معمولاً مورخين وابسته به كشور فاتح ، دين كشور مغلوب را جادوگري مي خوانده اند و مورخين سياح نيز هر نوع اعتقاد و آداب و رسوم ديني را ، كه با معتقدات خــودشان مغايرت داشته ، عجيب و سحرآميز ناميده اند . كتب تاريخي از زمان « هرودوت » تا به امروز گواه اين مطلب است . در تحقيقات نيز ضابطه و معياري بـــراي مرزبندي جادو و دين نيست و قضاوت هايي كه در مورد جادو مي شود اگر نگوئيم غرض آلود است لااقل بايد گفت به قدري تحت تأثير فرهنگ اعتقادي جامعۀ محقق است كه بندرت مي توان حدود جادو و دين را در تحقيقات مشخص كرد .
ولي با اين همه ، بر اساس همين منبع تاريخي و تحقيقاتي است كه بايستي حتّي المقدور مفاهيم سحـر و جـادو را روشن كرد . بنابــر منابع تاريخي ، جــادو در بين اقـوام مختلف انتظارات متفاوتي را برآورده مي ساخته . در مصــر قديم توسل به سحر و جادو ، به اين نيت بود كه نتايج خوش آيندي داشته باشد ؛ در صـورتي كه كلدانيها بدين منظور به جادو متوسل مي شدند كه خود را از اثرات نحوست و پليدي ،كـه در همه جــــا پراكنده بود ، محفوظ نگاه دارد ؛ ولي معمولاً توسل به سحر و جادو براي محفوظ ماندن از ارواح خبيث و دور كردن اجنۀ موذي است و جادوگران كم كم مـدعي شدند كه ارواح خبيثه و اجنۀ پليد به فرمان آنان هستند ، و اگر اراده كنند ممكن است كه اجنه را براي زيان رسانيدن نيز وادار كنند .
وجوه مميزۀ دين وجادو : هــر چند كه با محو بودن مرزبندي دين با جادو مشكل است كه بتوان از وجوه مميزۀ آنها سخن گفت ، ولي بنابر استنباطي كه از اظهارنظر مورخين و محققين ميشود ، ميتوان تا حدودي اين اختلاف را بيان كرد .
1 – جادوگر مدعي است كه ارواح خبيث و اجنه ، تحت فرمان او و براي انجام منظور خود به آنها امـــر و نهي ميكند و اگر لازم باشـد مي تواند آنها را شلاق بزند ؛ حال آنكه در دين براي برآورده شدن حاجات ، استغاثه و تمنا مي شود و هميشه نيروهاي ماوراءالطبيعه در مـرتبۀ بالاتري قرار دارند و صاحب احترام و تقدس اند .
2 – در جادوگري متوسل شدن به قــواي نامرئي براي محفوظ ماندن از آسيب و دور كردن ارواح و اجنۀ پليد است ؛ در صورتي كه در دين براي جلب محبت و رساندن به خير و عافيت است .
3 – در جادوگري غالباً براي زيان رساندن به ديگران – شكست و مرگ دشمن يا آسيب رساندن به رقيب و هوو – از قـــواي نامرئي كمك مي جويند ؛ در دين براي باز يافتن سلامتي و موفقيت افراد است كه از قواي فوق طبيعت استمداد مي طلبند .
4 – در دلبستگي عشقي نيز جادوگران مـــدعي هستند كه مي توانند در دل يكي از طرفين – حتّي برخلاف تمايل او – محبت ايجاد كنند و يا محبتي را از بين ببرند و گاه ادعا مي كنند كه كه ميتوانند شخص مورد نظر را حاضر كنند .
رابطۀ دين و جادو
دربارۀ رابطۀ دين و جادو و تقدم و تأخير يكي بر ديگري نقطه نظرها متفاوت است . عـدهّ اي معتقدند كه
هيچ رابطه اي بين دين و جادو نيست . برخي بر اين عقيده اند كه دين از جادو گرفته شده و بعضي ديگر بـر عكس بر اين نظـرند كه جـادوگري از دين گـرفته شده است .
از جـمله كساني كه به وجـود هيچ نوع رابطه اي بين دين و جادو قايل نيستند ميتوان ژرژ گوريچ را نام برد. وي نه تنها ارتباطي بين آنها نمي بيند ، بلكه دين و جادو را درست در جهت خلاف يكديگرمي داند و اعتقادات مانايي را در قلمرو جادوگري مي انگارد .
صاحب نظران دبستان تکامل مانند تایــــلر و فریزر معتقدند که دین از جادو بوجود آمده است . به نظر فریزر جادوگری قبل از دین وجود داشته و در واقع منشاء و سـرچشمۀ اعتقادات دینی است . به نظر وی رفتار افراد در قبال اعتقاد به قوای فوق طبیعت از جـــادوگری شروع و به اصالت روح می رسد و در اثر شکست جادوگری و تلطیف و ملکوتی شدن اعتقادات ، دین بوجود آمــد . تایلر نیز نظرش این است که اعتقاد به قوای ماوراءالطبیعه و ارواح از معتقدات جادوئی است که به مرور و هماهنگ با زمینه های دیگر فکری ، جنبۀ اخلاقی و عقلانی پیدا کرده و سرانجام به اعتقادات دینی ختم شده است .
و بالاخره ویلهیم شمیت ، مبلغ مسیحی و مردم شناس آلمانی ، معتقد است که سرآغاز و منشأ اعتقادات جوامع انسانی بر یکتاپرستی و اعتقاد بر خدای یگانه است و به مرور بر اثر ســوء استفاده از ساده لوحی افـراد ، قسمتی از اعتقادات دینی راه اضمحلال پیموده و جادوگری از آن منشعب شده است . به نظر وی جادوگری نوعی انحطاط دینی است .
* * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * * *
سخت گـــیری و تعصب خــــــامی است
تا جنینی، کار خــــــــــون آشامی است
هـر که گوید جمله حق است احمقی است
وآنکه گــــــوید جمله باطل او شقی است
مولوی
وجه مشترک ادیان
با تـوّجه به نامشخص بودن مرز بین دین و جادو ، در مطالۀ معتقدات جوامع و برای توجیه و بیان عقاید و شناخت اصــولی مشترک ادیان ، ضابطه ای لازم است تا بتوان با در نظر گرفتن آن دین را مشخص کرد .
به نظر فریزر دین از وقتی بوجود آمد که تصوری از خــدا و یا لااقل تصوری از روح – روح مـــردگان . روح طبیعت – در ذهـــن انسان نقش بست . به عبارت دیگر ، او وجه مشترک ادیان را اعتقاد به خدا یا اعتقاد به روح میداند . به عقیدۀ او مناسک اقوام ابتدایی که بر پایۀ اعتقاداتی دربارۀ قوای نامرئی بنا شده جادوگری است و ارتباطی با دین ندارد .
امیل دور کیم ، که در نوشتن کتاب صـــور ابتدایی معتقدات دینی از تحقیقات فریزر و بالاخص از کتاب خوشۀ زرین او استفادۀ فراوان برده ، در این مورد با او هم عقیده نیست و اعتقاد به خـدای یگانه را وجه مشترک ادیان نمی داند . بنظر دورکیم ادیان معتبری هستند که اعتقاد به خدا و روح ندارد و نمی توان براعتقادات آنها نام دین اطلاق ننمود . وی به عنوان مثال به دین بودایی اشاره میکند :
در اعتقاد بودائیان ، بودا به منزلۀ خدای یگانه نیست و تسلطی بر رفتار انسان ندارد . او مــردی کامل و مانند بقیۀ افراد میمیرد و در نیستی ابدی ( نیروانا ) محو می شود . پیروان بودا نجات و رستگاری خود را با توسل به بودا طلب نمی کنند . بودائیان برای رسیدن به مقصود فقط به نیرو و ارادۀ شخصی خود ایمان دارند . طبیعی است که نمی توان اعتقادات بودایی را ، بدین لحاظ که اعتقاد به خـدای یگانه ندارند ، در شمار دین دانست .
بنا بر عقیدۀ دورکیم آنچه در بین ادیان مشترک است و عمومیت دارد اعتقاد داشتن به « مقدس » است و مقدس نه تنها شامل خدایان و ارواح می شود ، بلکه صخره ، درخت ، چشمه ، خانه و یا هر شیء دیگر و گاه یک عمل ، یک عبارت و یا یکی از آداب و رسوم میتواند در یک گروه مقدس باشد .
به نظر وی وقتی که بعضی از افراد یا اعمال یا اشیاء به صورت« مقدس» جلوه نمود بالطبع اندیشۀ « پلید» بودن بعضی از اشیاء اعمال و افراد نیز شکل می گیرد و بدین ترتیب اعتقاد به مقدس و پلید ، خوب و بد، سعد و نحس و اهریمن و یزدان را می توان وجه مشترک همۀ ادیان دانست .
در مـــــردم شناسی دینی امروز ، برای اینکه کاربرد اصطلاحات دین و جادو و خرافات – که بالاجبار با قضاوت های ارزشی هـــمراه است – تحقیقات را از مسیر علمی بیطرفانه منحرف نکند ، معمولاً اصطلاح« اعتقادات » بکار می رود .
هر چند که به قول سعدی :
این مدیان در طلبش بی خبرانند آن را که خبر شد خبری باز نیامد
ولی ، با این همه از میان نظرات مختلف و متنوع و گاه متضادی که در زمینۀ مــردم شناسی دینی عنوان شده ، گفتاری از ادوارد ســاپیر را که مجموعه ای از نقطه نظرهای مــردم شناسی و روانشناسی دربارۀ اعتقادات است و نیز حاوی اطلاعاتی پیرامون مناسک و سنن اعتقادی جوامع ابتدایی است ،نقل میکنیم .
1
ابتدا لازم است که دین مستقر و اعتقاد دینی را از یکدیگر متمایز کنیم . اگر اولی در جـوامع کاملاً معین و متفاوت ، که رفتارهای دینی بوسیلۀ سنت ها شکل گرفته است ، یافت می شود دیگری در هـــمه جا عمومیت دارد .
هنگامی که از دین مستقر سخن به میان می آید ، معمولاً عبادتگاهی که به مــنظور فرایض دینی ساخته شده ، و شخصی که وظایفش دقیقاً بــــر اساس آداب و سنن معین شده و هیچ نوع فعالیت اقتصادی به عــهده ندارد ، به خاطر می آید . به علاوه دین مستقر دارای نفوذ و قدرتی ویژه است ، یعنی وارث سنن و احکام شــرعی است که بر اساس آیات مقدس که از طرف خداوند نازل شده و یا به مثابۀ وحی از زبان پیشوایان بزرگ دینی بصورت حدیث نقل شده ، بوجود آمده است .
اگر جوامع پیچیده را رها کنیم ، در مطالعۀ نهادهای جوامع ابتدایی ملاحظه می کــنیم که بسیار مشکل است که ضوابط و احکام دینی منظمی را که مثلاً در مسیحیت و دین یهود می شناسیم در آنها بیابیم . با این همه باید اذعان داشت که اعتقادات در همه جا هست و بنظر می رسد که مانند کاربرد زبان و ابـزار و ادوات ، جهانی و همگانی است .
گــــاهی هیچکدام از معیارهایی که تعریف یک دین مستقر بکار میرود ، قابل انطباق با رفتارهای دینی جوامع ابتدایی نیست ؛ مگر نبودن یک پیشوا ، یا آیاتی مورد قبول ، یا احکامی دیگر ، که باعث می شود این جوامع صاحت یک دین رسمی تلقی نشود .
مردم شناسان متفق القول اند که اعتقاد و رفتارهای دینی حتّی در بین ساده ترین جــوامعی که تا کنون شناخته شده است وجود دارد . ولی تأئید اینکه جامعه ای بدون دین دیده نشده – حتّی در مواردجوامعی که ادعای بی دینی دارند – بقدری روشن است که نیازی به اثبات آن نیست .
دین را چــگونه باید تعریف کرد ؟ آیا بدون در نظر گرفتن عبادات ، روحانیون ، خدا یا خدایان مناسک ، می توانیم به تعریفی نسبتاً جامع و مانع برسیم که تمام انواع زندگی دینی را در بر بگیرد ؟ گمان می کنم این امـر به شرطی امکان پذیر است که موقتاً خصوصیات رفتار و اعمالی که دینی شناخته شده ، و سعی می شود که معنی عمیق و نقش آنها بدست آید ، موقتاً فـراموش شود . کلمۀ « دین » اصطلاحی است در شمار مفاهیم ادراکی ، و فــــراوان پیش می آید تا برای حرف ما با مخالفتی روبرو نشود و تناقض گویی نکرده باشیم این اصطلاح را به کار می بریم و کمتر در بند این هستیم که ببینیم آیا فــرد یا گروهی که وصف دیندار بودنش را می کنیم به یک پیشوای دینی اعتقاد دارد ؟ عبادت میکند ؟ اعتقاد به خدا دارد یا نه ؟ این کلمه تقریباً ناخــــودآگاه به عنوان یک معرف شخصی بکار می رود . در یک جامعه عده ای دیندارند و جمعی نیستند ولی تمام جوامع دینی هستند ، بشرط آنکه جامعه مقداری از سمبل های مؤثر در برآوردن نیازها را برای کسانی که بطور متعارف دیندارند فراهم کند .
تعریفی که به جرأت می دهم پیشنهاد کنم این است : دین عبارت است از کوشش مـــداوم انسان برای یافتن راهی از خلال مشکلات و مخاطرات بسوی آرامش روحی ، راه هـــای رسیدن به این آرامش بسیار متنوع است .
آنجا که نیاز به این آرامش ، خودبخود احساس شود فــــرد با فضای دینی سروکار دارد و حال آنکه اگر خدشه ای به آن وارد شود اعتقاد دینی چیزی جز یک رفتار اجتماعی و یا ترکیب متناسب از اعتقادات و مناسک نیست . جدا کردن اعتقاد دینی از مناسک و آداب مربوط به آن ، عملاً بسیار مشکل است ؛ با این حال بجا خواهد بود که حتّی المقدور واقعیات را از معتقدات جدا کنیم .
محتوای این آرامش روحی بر حسب فرهنگ ها ، جوامع ، و حتّی نسبت به افراد ، متفاوت است . با توّجـه به اینکه هر جامعه ای با فرهنگش متمایز می شود ، بیهوده خواهد بود که جز با ایجاد و تقویت اعتقاد ، به عنوان راه نجات ، از تباهی و انزوای فردی ، که خاص هر جامعه است ، انتظار دیگری از دین داشته باشیم. سؤالاتی که برای یک نفر سرخ پوست قبیلۀ آجی بوآ Ojibwa مطرح است ، هرگز آن سؤالاتی نیست که یک نفر روشن فکر و آشنا به علوم امـروز با آن روبرو است . با این وجـــود بـرای هـر کدام از آنها ، در محدودۀ دنیایی که برای دیگری غیر قابل فهم است ، دین عبارت است از آگاهی و ادراکی دلهره انگیز از ناتوانی ها در برابر معضلات ماوراءالطبیعه . دین برای هر یک از این دو نفر تیقنی تعبدی به همراه دارد که با موازین منطقی سازگار نیست و می توان بوسیلۀ آن ، در تشابهی که بهـر حال در قبال دنیای ناشناخته بین آنها وجود دارد ، یک اعتماد و اطمینان عرفانی یافت . اعتقاد دینی یک ترس دائمی و در عین حــال یک تواضع صمیمانه است که در نتیجۀ این تضاد مبدل به روحانیتی عمیق شده است . بـرای افکار دینی عمیق نه ترس وجود دارد و نه تحقیر ، زیرا آنها این دو تنفعال را ، پیش از آنکه دنیای پر مـــرارتی که با سردی و بی اعتنایی شاهد عبادت انسان است دشمنی اش را نشان می دهد ، در پرتو معتقدات خـــود شناخته اند .
گمان نمی کنم که یک اعتقاد دینی ، به این اندازه پاک و خالص که من عنوان کردم ، بتواند وجـود داشته باشد ، ولی در عین حال چیزی از اهمّیت مطلب کم نمی شود . در بطن اعتقاد دینی طلب روحانیتی عمیق و مداوم – آگاهانه یا ناخودآگاه – در برابر شکستی کامل و حتّـمی یافت می شود . این اعتقاد غالباً منبع مشترکی با علم وهنر دارد و از این اشتراک – خصوصاً از هنر – استفاده کرده است . ولی با این وجود این در مواقع حساس دین با بی تفاوتی در مقابل هر یک از این دو ظاهر شده است . دین هـرگز مدعی نیست که مانند علم دنیا را به وضـــوح بشناسد ؛ و نیز نمی کوشد که توازن شگفت انگیزی از تجارب متناسب بوجود آورد . و جز بدست آوردن فوری حقایق چیزی در مر نظر ندارد . به نظر دین علم و هنر بـــــرای رسیدن به روحانیت است . از نظر روحیۀ روشنفکرانه ، دین اغوا کننده است و کوشش برای توجیه آن جز مطالبی تعبدی و پر سروصدا چیزی به بار نمی آورد .
بر ما مقدور نیست که نظر دهیم که آیا ادراک دینی متناسب با ادراک هـنری است یا نه . طبیعت انسانی بی اندازه پیچیده است و به علاوه هیج متضادی نیست که بالقوه آشتی پذیر نباشد . با این وجــود باید پذیرفت که عمق اعتقادات دینی کاملاً متفاوت با زیبا شناسی است . آرامش درونی که هنر آماده می کند هرگز مشابه روحانیتی که دین مهیا می کند ، نیست . هنر میل به کمال معرفت را بر می انگیزد ، زیـــرا تغییر شکل هایی قابل لمس و زیبا عـــرضه می کند که در حد خود کامل است ؛ و دین تمام رشته های پـــراکنده و تمام پدیده های غـــیر قابل شناخت را گـرفته و در واحد مجـرد گرد می آورد که فقط با علاقه مندی و حوصله می توان آنرا احساس کرد . بحث بیشتر دربارۀ این نظرات ، بی فایده و شاید دور از احتیاط باشد . ولی باید اضافه کرد ، اینکه گــــفته اند « ادراک دینی مقابل ادراک هنری است » خیلی نادرست نیست . این از خصوصیات دین است که افراطی و انحصار طلب باشد . هنر اغماض میکند ، بـرای اینکه از زمان و مکان حاضر سرمایه ای مطلق می سازد ولی دین اغماض میکند ، زیرا زمان و مکان حاضر هیچ مقایسه مشترکی با داعیۀ حل مشکلات اساسی ندارد .
2
اعتقاد دینی داشتن مستلزم ایمان داشتن به خدا یا خدایان معین نیست ، هر چند که این ایمان رفتار و اعمال دینی را موجه می سازد . اعتقاد ، به مفهوم واقعی کلمه ، یک ادراک دینی نیست ، بلکه ادراکــی علمی است و مجموعه اعتقادات علم را تشکیل میدهد . بعضی از این اعتقادات بــــر تجارب شخصی و بعضی دیگر بر نفاذ حکم جامعه و یا اشخاص که فرد معتقد است ، یا تصور میکند که از اسرار و علل وقایع آگاهند ، استوار است . برای یک فرد معمولی اعتقاد به ملکول یا اتم و اعتقاد به خــدا یا جاودانگی روح کاملاً یکــی است . در اینجا تضاد واقعی بین علم و اعتقاد دینی نیست ؛ بلکه اختلاف بین اعتقادی است که برای شخص قابل بررسی است و اعتقادی که قــابل بررسی نیست . به یک فلسفۀ زندگی ، تا زمانیکه مشخص کنندۀ مجموعه ای از اعتقادات عقلانی نباشد ، نمی توان نام دین نهاد . به عبارت دیگــــر این فلسفه زمانی بصورت دین درمی آید که انفعالات فردی به آن حیات ببخشد .
عدّه ای از دانشمندان از انفعالی که بطور اخص دینی است سخن به میان آورده اند ، ولــی تکیه بر چنین نظری فرضی آسان نیست . مسلماً در انفعال دینی می توان مجموعه ای از تجارب سریع الاثر معـــروف مانند : ترس ، امید ، وهم ، عشق و ندبه در نظر آورد ، بشرط آنکه این تجارب روانشناسی هنگام طـــرح ارزشهای بنیانی بوجود آیند . ولی ترس ، خواه مجذوب کننده باشد و خواه مرعوب کننده ، بوجود آورندۀ دین نیست . فقط ایمان پاک به خدای آفریننده ، که پاداش و پادافره می دهد ، دین را بوجود نمی آورد ، به علاوه بایستی شخص معتقد ، مفید بودن اعتقادش را در زندگی روزمره احساس کند . وقتی تــــرس عاطفی و اعتقاد به خداوند به یک اندازه درهــــم آمیخته باشد ، می توان گفت که انفعال یا اعتقاد مایۀ دینی دارد . البتّه این تعریف با نظری که بر اساس آن انفعالاتی یافت می شود که منحصراً جـــنبه دینی دارد مغایر است و حــتّی با این نظر که دین الزاماً مدعی صور اختصاصی اعتقاد باشد مباینت دارد . تنها مفاهیم با نظریۀ بالا در این است که حدّت احساسات را با فلسفۀ مطلق درآمیزد تا از ابتدا بقولاند کـــه تیقن در دنیای ارزشها ممکن است .
در دین ممکن است که تجربیات شخصی را از رفتارهای متأثر از جامعه – لااقل از نظر تئوری- جـدا کرد . برخی از دانشمندان به وجود و قدرت تجربیات شخصی معتقدند و حــــال آنکه دیگران دین را بازتاب اجتماعی محض یا نهادی که برای احساس انفعالات دینی لازم است ، می دانند . ظاهـــراً اختلاف این دو نقطه نظر صوری است نه واقعی . قوایی که رفتارهای دینی را به قبول وا میدارد ، همواره اجتماعی است و آنچه متفاوت قلمداد می شود تفسیر رفتارها در مسائل فردی یا اجتماعی است .
با مطالعه پدیده های دینی به آسانی می توان متوجه شد که این تضاد مسلم نیست ، زیـرا دقیقاً شخص موقعی تحت تأثیر یکی از مناسک دسته جمعی ( مثلاً رقص خورشید در قبائل سرخ پوست منطقه پلین ، یا نماز کاتولیک ها ) قرار می گیرد که در تجارت دینی خود مهّـمترین لحظات را بشناسد البتّه این تأثیر شناسایی تجربی با اَعمال دینی که در انزوا و به تنهایی انجام می گیرد – مانند حالات عارفانۀ یک سالک و عبادت یک مرتاض که رفتارشان به وسیلۀ جامعه دیکته نمی شود – قابل مقایسه نیست . به عـــقیدۀ « دورکیم » عبادتگاه در تمام عبادات و ریاضت ها حضور ضمنی دارد .
تردیدی نیست که با مشاهدۀ یکی از مناسک نمی توان دربارۀ این تفاوت قضاوت کـــــرد . یک تحلیل روانشناسی دقیق نشان می دهد که ممکن است این تفاوت طبیعی باشد : جوامع بر حسب اینکه آخـرین ملجاء توسل دینی آنها اعمال اجتماعی است یا اعمال فردی ، متفاوت اند یا می خواهد متفاوت باشــند .
به عنوان نمونه ، دین ســــرخ پوستان قبائل پلین با توّجه به بسیاری از خصوصیات با دین قبائل پوبلو مغایرت دارد و در عین حال در مــواردی مانند بسته های مقدس ، مفاهیم رنگها در جهات اصلی ، متأثر شدن از رقص های دسته جمعی و نظایر آن با یکدیگر مشابهت دارند . علیرغم کثرت مــــوارد تشابه ، اختلاف روحی بین آنان بیشتر به چشم می خورد .
دین سرخ پوستان پلین پر از سمبل های دسته جمعی است . این سمبل ها بقدری زیاد است که مـــردم نگاری مذهبی یکی از قبائل آن به آسانی مقدور نیست . مثلاً انواع رقص های مختلف ، علایم پــرچمها ، تابلوها و خصیصه های سنتی دین از آن جمله اند . رقص خورشید یکی از مناسک دقیق و منظم است که چندین روز طول می کشد و در جریان جشن هر آواز و هر وضع و هر لحظه ای گویای یک رفتار اجتماعی است . البته این امر مانع از آن نیست که قبول کنیم که در اصل و منشاء رقص خورشید ، مانند هر یک از مناسک دینی دیگر سرخ پوستان ، مفهوم تنهایی وجود داشته باشد که فرد در کُنه وجـــود خود آن را کشف می کند . نیّت اصلی عبادت طلب ـ رحمت و بخشش از « مانی تو » است . یعنی زمانی که شخص با دنیای قــــــدرتهای نامرئی و خارق العاده ارتباط پیدا می کند .
مناسک شخصی دعوت کند . این مناسک به مناسبت کرامتی است که بر اثر قدرت و ثبات قـدم به او داده شده و حتّی می تواند استفاده از این کرامت را به دیگری واگذار کند.بتدریج که زمان می گذرد مناسک اوّلیه و اصلی ،که به مرور پیچیده تر شده است ، به صــورت میراثی درمی آید و قبیله طوعا ًو کرهاً آنها رادر مجـموع می پذیرد . مثلاً در مورد بسته های مقدس سگ آبی وچُپُق شفا دهنده قبائل سرخ پوست بلک فوت یک فرد غیر دینی از افسانه های کرامت و بسته های مقدس و آداب مربوط به آن چیزی جــــز نمایش و مظاهر آن نمی بیند . در صورتی که ضمیر دینی یک سرخ پوست این منطقه هــرگز کرامت و مناسکی را که احیاناً بر آن مــرتب است ، از نظــــر دور نمی دارد .
این نکتّه قابل توجه است که حتّی در رقص خورشید ( با اینکه حداقل رفتارهای دینی فـــــردی را در بردارد ) حالت جذبه بــرای کسانی به نقطۀ اوج خود می رسد که با انفعال فردی نگاهشان را به دار وسط میدان دوخته و شدت این نقطۀ اوج را خصوصاً در چند نفری می بینیم که داوطلبانه خــود را در معرض شکنجه های شدید و دردآور می گذارند .
رقص خورشید در بین قبائل پوبلو ، که معتقدین متعصبی هستند ، به نحوی دیگر است : مـــراسم بدون وقفه و به دنبال یکدیگر اجــرا می شوند . قبیله ها و جمّعیت های دینی به رقص و عبادت می پردازند و کیسه های مقدس و اشیاء متبرک خــــود را بنا به مقتضیات فصل آماده می کنند . هماهنگی و سلسله مــراتب منظم و پیش بینی شدۀ مناسک برای فرد نه مجال مخالفت باقی می گذارد و نه امکان موافقت . عضو جامعه مفهوم ماوراءالطبیعه را در نمی یابد ، مگر با گردن نهادن بر سنن قبیله و کلان و انجمن های برادر خوانده . تجارب دینی و شخصی هر قدر هم که زیاد باشد در هنگام اجرای مناسک به کار نمی آید .
اگر اجـرا کنندۀ رقص مذهبی به مرحلۀ جذبه برسد و یا برعکس با سردی و بی تفاوتی در مراسم شرکت کند ، پوبلویی ها به این احوال تـوّجه نمی کنند . عضو قبیله برای اینکه با پایدار و ریاضت صادقانه ای در تمام مدّت و در همۀ مراسم شـرکت داشته باشد ، در جریان مناسک رقص از می خوارگی پرهیز میکند . وی خود را مظهر تقدس دینی نمی داند ، بلکه با صداقت و وفاداری و بدون افراط و تفریط بــرای ادامه و پایداری مناسک می کوشد .
3
هـــر چند تعریف دین با توّجه به اعتقادات مختلف ممکن نیست ، با این وجود باید گفت که در جـوامع ابتدایی دین پیروان اعتقادات اختصاصی و یا مجموعۀ اعتقادات دور می زند . شناخت همۀ انـواع مختلف اعتقادات دینی جوامع ابتدایی – حتّی به طور سطحی – کـاری بسیار مشکل و در حد ناممکن است ؛ ولی در اینجا می کوشیم سه نوع بارز را مورد بررسی قرار دهیم .
· اعتقادات به روح و ارواح ( آنیمیسم animisme )
· اعتقاد به خدایان
· اعتقاد به قوای فلکی و نیروهای نامرئی اجسام ( مانا mana )
اینکه اقوام ابتدایی طرفدار اصالت ارواح هستند – یا به عبارت دیگر اعتقاد به اینکه جهان و شخص آنها مقر نیروهای بیشمار فعّال و غیر مادی است – در مردم شناسی نقطه نظری کلّی است . « تایلر » و مردم شناسان دیگر کوشیده اند که تمام رفتارهای دینی را از اعتقادات اصالت ارواح بدانند . هــر چند که این نظریۀ مردم شناسی اعتبار خود را از دست داده ، با این وجـــود باید گفت که معدودی از ادیان ابتدایی بیش و کم به نظریۀ « اصالت ارواح » معتقدند . جوامع بسیاری به وجود چندین روان اعتقاد دارند ( مثل تمایز بین منشاء زندگی و آنچه که روانشناسان به آن ضمیر می گویند ) و بالاخره عـدّه ای هم معتقد به جاوندگی بودن ارواح هستند ؛ بدین معنی که بعد از مرگ روان بصورت شبح زنده می مانند .
تمام دلائلی که روان(یا روان ها)را ثابت میکند با پدیده هایی مانند خواب و بیماری و مرگ توجیه می ــ شود . مقر روان را غالباً در پدیده های گــذرا ( تنفس ، سایۀ انسان ) یا در قسمت های مشخصی از بدن قلب . حجاب حاجز) می دانند . گاهی نیز روان به صورت یک موجود خیالی ، مثلاً همزاد و جن در می آید که در صورت اقتضا از بدن خارج و بدنبال روان دیگری می شتابد . این روان سیر کننده غالباً – نه الزاماً – با جن اشتباه می شود . این اعتقادات مختلف اقوام ابتدایی چیزی غیر از طایعۀ روانشناسی نیست . رفتار دینی آشکار نمی شود ، مگر وقتی که بین روان یا جن و همزاد و دنیای لایتناهی ارواح غـــیر مادی ، که منشاء حیات طبیعی و فرمانروای مطلق خوبی و بدی و معرف دلبستگی و ایمان افراد قبیله است ، ارتباط برقرار شود . این ارواح که می توانند به آسانی روان انسان یا حیوان و یا مخلوقی ملکوتی باشند ، معمولاً ترس را بیشتر از عاطفه برمی انگیزند ؛ و بی مناسبت نیست که بگوئیم اثـــر و مداخلۀ ارواح در زندگی انسانی غالباً با واسطۀ الهام به یک فرد در جامعه ظاهر می شود و نه به وسیلۀ تمامی افراد گروه . و افـراد با درخواست دوستی طلب محبت فــــــردی و انجام مناسک خارق العاده است که با ارواح ارتباط پیدا می کنند و نه فقط با اجرای فرائض دینی که بر همگان الزامی است . البتّه تعمیم این نظــر خالی از لطف نیست ؛ زیرا امکان دارد هر نوع تألیف و ترکیب بین اعتقادات وجود دارد .
تایلر اعتقاد داشت که در سلسله مراتب روان ، همزاد ، روح و خداوند هر یک از این اصطلاحات مــعرف مراحلی از تکامل الزامی است . و علی القاعده « خداوند » جز ارواحی که از قدیم در روی زمین ، در هوا و در زیر دریا پراکنده بوده و هـــر کدام قدرت و نقش معینی داشته و در وجود یکی جمع شده است چیز دیگری نیست . بدین ترتیب در مذهب ارباب انواع هر یک از خدایان احتمالاً در مــرحله و مرتبه ای بین نیروی مبهم اشیاء و خــداوند ( واجب الوجودی که در ادیان بزرگ تاریخی و مستقر مورد اعتقاد است ) قرار دارد . امروزه این نظرات که به سادگی مـورد قبول می شود ، دیگر به آسانی توّجه مردم شناسان را جلب نمی کند . شــواهد فراوان نشان میدهد که تصویر وجود یک خدا و یا بطور کلّی « خداوند » الزاماً نتیجۀ تطور و اعتقاد به روان و روح نیست . به نظر می رسد که بعضی از این جوامع ابتدایی به این عقیده رسیده اند که اندیشۀ خـــدای یکتا خارج از اندیشۀ دنیای ارواح و چیزی شبیه موجودات کیهانی مانند آسمان و خورشید است ؛ و مثلاً نوتاکها nootka عقیده به واجب الوجودی دارند که شبیه روشنایی روز است . او نه هرگز با ارواح مرموزی که قبائل تاتار برای برآورده شدن نیاز به آنها متوسل می شوند اشتباه می شود و نه هرگز با شخصیت های اساطیری و افسانه ها و مناسک . این مطلب که یکتا پرستی ابتدایی و عقیده به اصالت ارواح با هم سازگاری داشته باشند کم نیست . اگـر اعتقاد به چند خدا همیشه طلیعۀ یکتاپرستی نباشد ، می تواند در غـالب جـــوامع نشانۀ تجمع و ترتب تصور خدا در مناطق جغرافیایی مــتـفـاوت بـاشــــد .
اعتقاد به مانا ، یعنی به نیروهای مبهم و غیر شخصی ( عام ) ، در نزد غالب اقــوام ابتدایــی رواج دارد . اصطلاح مـانـا از قبائل ملانــزی آمده است . امّا قبائل الــگـن کـیـن Algonkin و ایــراکــوا Iroquoi و سیو Siou وچــــند قبیله دیگر آمریکا نیز به آن معتقدند . بر اساس این اعتقاد جهان پیوسته پر از نیروهای خارق العاده است که قادرند در بسیاری از موجودات مأوا گزینند و یا اینکه در زمرۀ قدرت ارواح حیوانات و خـــدایان قــرار گیرند . بشـــر می خواهد که بـرای برآورده شدن
|
نیازهایش قسمتی از این قدرت را در اختیار گیرد و مترصـد زمانی است که این نیروی ناشناس به صورتی مرموز یا عجیب در عالم خیال یا خواب بر او ظاهر شود . این اعتقاد به نیروی غــــیر مادی غالباً اشکال عجیبی به خود می گیرد . مثلاً برای ســــرخ پوستان قبیله هوپا Hopa مسلم است که زمین از جانب سرزمینهای مرموز و دور دست که ماورای اقوامی ماوراءالطبیعه و مقدس است در مــعرض انواری مشعشع قـــرار گرفته است .این اقوام ماوراءالطبیعه و مقدس در زمان قدیم در روی زمین زندگی می کرده اند و باآمدن ســـرخ پوستان ناپدید شده اند و این انوار مشعشع می تواند نیروهایش را به جــادوگر حـکیم بدهد و یا الهام بخش تکوین یکی از مناسک شود . |
اکنون به اختصار به ذکر بعضی از اعمال دینی رایج در همۀ جوامع می پردازیم : یکی از این اعمال عبادت است . فقط در جــوامع تحول یافته است که عبادت به پاکترین صورت خود ، یعنی رفتاری نوع دوستانه می رسد . در صورتی که در جوامع ابتدایی ، عبادت ممکن است بیان کنندۀ نیازهای خودخواهانه باشد که احیاناً برای کسانی که متعلق به گروه عبادت کننده نیستند زیان داشته باشد . عبادات در این جـوامع به درگاه واجب الـــوجودی نیست ( حتّی در ادیانی که به خدای یگانه اعتقاد دارند ) ، بلکه توسل به ارباب انواع اختصاصی است که قادر به بخشیدن نیرو و جلوگیری از بدی هستند .
نـــوع دوّم اعمال دینی عبارتست از طلب نیرو یا ودیعۀ شفا دهندگی که در این ودیعه در صورت هایی بسیار متغیر و متفاوت متجلی میشود . در قبائل سرخ پوست آمریکا این ودیعۀ شفا دهندگی ( طلب ) به خالص ترین شکل خود تجلی میکند . البتّه در سایر نقاط نیز نمونه های فراوان یافت میشود . در بعضی از قبائل انتقال این ودیعه ، که معمولاً، در عالم خـــــواب یا مرحلۀ کشف و شهود صورت می گیرد ، رابطۀ خــصوصی بین عالمی که منبع الهام است و شخص شفادهنده به وجـــــود می آورد . این رابطه غالباً ( توتمیسم شخصی ) نامیده می شود . اصطلاح توتم شخصی از قبیلۀ « اوجی بوآ » گرفته شده است . بنابـر اعتقاد این قبیله به هر یک از افراد از جانب قدرت های ماوراءالطبیعه ودیعه ای که در پدرانش بوده منتقل می شود . توتمیسم را می توان پیوند اختصاصی که به صور مختلف و متعدد بین کلان و یک وجود ماوراءالطبیعه بــــرقرار می شود تعریف کرد . این وجود ماوراءالطبیعه غالباً _ نه الزاماً – در یک حیوان تجســـم می یابد . ابهامی که در مـــــرزبندی توتمیسم گروهی وجود دارد نبایستی باعث شود که با بی احتیاطی نظر دهیم که یکی از دیگری گرفته شده . و البتّه نباید این نظر را کاملاً هم مطرود دانست .
نــــوع سوم اعمال دینی طلب یک « بخشش » است و آن عبارت از به دست آوردن اشیائی است که به اعتقاد گروه ، معرف و دربردارندۀ قدرت اند . به عنوان نمونه در بعضی از قبائل ســـرخ پوست آمریکایی شمالی بسته های طب و مناسک و تابلوهای مـــــربوط به آن اثرشان را مدیون نیروهای ماوراءالطبیعه می دانند . با این وجود به نظر نمی رسد که اعتقاد به تعویذ و طلسم ، مانند آنچه در افریقا وجود دارد ، از الهام و مکاشفۀ فردی سرچشمه گرفته باشد . طلسم دارای قـــدرتی است که مردم برای برآورده شدن حاجات خود ، با همراه داشتن آن یا اوراد خواندن در برابر آن و یا اجــرای مناسک اعتقادی معین از آن استمداد می جویند . غالباً معتقدند که در طلسم و تعویذ موجــودی ماوراءالطبیعی ساکن است . امّا این اعتقاد ، که به عقیدۀ عامیانه به « بت» بسیار نزدیک است ، آنقدرها شایع نیست که بتوان بـــــرای آن اهمّیت قائل شد . بسته های مقدس ، طلسم ، اشیاء نظر کرده و علائم دیگر ماوراءالطبیعی بر روح افــراد جوامع ابتدایی تأثیری آرامش بخش دارند . تأثیری که می پندارند در یک سمبل مشخص موجود است . سمبلی که ارتباط نزدیک با اسرار ماوراءالطبیعه و قدرت های نامحدود دارد . در واقــع نیروهای متجلی ، که سمبل های قابل لمس را حفظ می کند ، در عالی ترین صور دینی به صورت توسل به کنسیه و کلیسا و زیارتگاه و صلیب ، باقی مانده است .
چهارمین و بدون شک مهّمترین اعمال دینی به جـا آوردن مناسک عبادت است . مناسک اعمالی سنبلی هستند که به تمامی یک جامعه تعلق دارد . ولی گاهی در جوامع ابتدایی قسمت عمّده ای از این مناسک مختص عدۀ معدودی از افراد قبیله است . این گروه محدود ممکن است یک کلان یا یک خانواده باشد . و نیز ممکن است بر اساس ضوابطی که جنبۀ دینی ندارد مشخص شود . ولی به هر حـال این گروه ، عبارت از یک برادر خواندگی دینی و انجمنی از بزرگان دینی است که هدفش نظارت بر اجرای صحیح مناسکی است که آسایش قبیله به آن بستگی دارد . البتّه این نادرست خواهد بود که ما مناسک جوامع ابتدایی را با آن همه صور مختلف و متنوع تحت یک قاعده کلّی بیان کنیم . به جا آوردن مناسک ، جمعّیت را در حالتی سرشار از هیجان فرو میبُرد ؛ حالتی که مردم آنرا نشانۀ جلوۀ خدا می دانند . مؤثرترین وسیله برای ایجاد این حالت رقص است که معمولاً با آواز همراه می شود . عدّه ای از مردم شناسان این گونه مناسک جوامع ابتدایی را چیزی شبیه و معادل نمایش و تأثیر صامت می دانند . امّا به فرض هم که این نظر با دید تاریخی درستی عنوان شود ، پایین آوردن جنبه های روانشناسی مناسک جوامع ابتدایی تا حد نمایشی ساده که احساساتی را در انسان برمی انگیزد صحیح نیست . هیجان یکی از افراد قبیله سیو هنگام رقص خورشید با هیجان یکی ازسرخپوستان ساحل غربی آمریکا، موقعی که آنان روح آدم خواران را مجسم میکند ، به هیچ وجه قابل مقایسه با آتش بازی یک هنرپیشه در صحنه تئاتر نیست .
نــــوع اوّل به وجد صوفیان یا اعمال مرتاضین بسیار نزدیک است . با تـوّجه به صورت ظاهر اگر بتوان مناسک را چون نمایشی مقــدس بیان کرد ، این نمایش مقدس مناسک می تواند برای شرکت کننده در مراسم ذاتا ً مکاشفۀ یک رمز یا یک قدرت را دربر داشته باشد که طلسم یا اشیاء مقدس دینی فقط صـور خیالی آنند . البتّه تأثیر روانی منسک بر حسب علاقه و روحیۀ شرکت کننده متفاوت است .
4
خصوصیاتی که در جـوامع ما به وضوع ، رفتارهای دینی را از رفتارهای دیگر جـدا می کند در جــوامع ابتدایی وجود ندارد . دین در جـوامع ابتدایی بدون اینکه با اخلاق و علم و هنر اشتباه شود ، یا هر یک از این سه ارتباطی پیچیده و غیر قابل انفکاک دارد . دین برروی سازمان اجــتماعی قبیله و سلسله مراتب آن و بالاخره تصوری که مردم از سازمان اجتماعی دارند اثر می گذارد . دین حتــّی می تواند الهام بخش صُور و اصول فنی حکومتی باشد . قبلاً دیدیم که در جوامع ابتدایی رفتار دینی را نمی توان ازمکان اجرای مناسک جدا کرد . در غالب موارد صحیح تر است که گفته شود : در جوامه ابتدایی دین تنها واقعیت نظام یافته ای است که فرهنگ را در بر می گیرد و آنچه را که ما اخلاق و علم و هـــــنر و سازمان اجتماعی می نامیم قسمت عمده اش تجسم روح دینی است در زندگی روزانه . و بالاخره باید به ریشه های عـمیق پاره ای احساسات که صرفا دینی است – حتّی در نزد روشنفکرانی که مدّتهاست دیگر دلایل توجیه این احساسات را باور نمی کنند – توّجه داشت . این احساسات دینی را یه هیج وجــه نباید با هیجانات ساده - هر چند که از یک چشمه سیر می شود – اشتباه کرد . یک احساس دینی فطرتاً ناخودآگاه و عمیق و غیر قابل تفکیک از ارزشهای الزامی است .
شــــاید تحلیل های جدید روانشناسی ، تمام آنها را تأثرات عصبی متناسب با شرایط اجتماعی بداند ، ولی جـای تـردید است که بدون این احـساسات دینی ، یک جـامعه سلامت و یک فــرد تعادل داشته باشد .
اوّلین و مهّمترین احساس عبارتست از تعلق داشتن به دنیایی کـــه به وسیلۀ ارزشها مشخص می شود . حالتی که در اصطلاح روانشناسی به تسلیم محض همراه با احساس اعتماد محض بیان می شود . وقتی که شدت و عمق احساس آرامش و احساس ترس به یک اندازه رسید و مانند هر احساس دیگر با تیقن ظاهر شد میتوان آنرا امری ماوراءالطبیعی دانست .
دوّمین احساس که معمولاً ناشی از اوّلی است ؛ عبارت از اعتقاد به امری مقدس و با الوهیت است . روحیۀ نقاد و شکاک امـروز نمی پذیرد که تجارب یا افکار یا اشیاء یا شخصیت ها به این علّت که سمبل هایی از مطلق هستند ، بایستی منزلتی خاص داشته باشند . بنابراین فقط احساس باقی میماند که ضرورت آنــرا معمولاً تأیید می کنند . مخالفت آشکارا با احساس تقدسی که فکر ، آنرا قبول نداشته باشد ، غالباً ندامتی توجیه نشدنی را باعث می شود .
تابوهای جــوامع ابتدایی به علّت غرابتشان تـوجه ما را به خود جلب می کند و در روانکاوی افــراد این جوامع تکیه بر خویشاوندی و تابوهایی که باعث اثرات عصبی است ، روشی متداول شده است . ولی مـن شک دارم که بسیاری از روانشناسان مفهوم تابو را آنطور که باید فهمیده باشند . تابو چیزی نیست جــز کوششی که ناخودآگاه بکار می رود تا نیرویی به دست آید که بتوان هر نوع قربانی را فـراهم ساخت و یا انجام فوری هر عملی را به تعویق انداخت . مسلماً دینی نیست که بر اهمّیت مضاعف تابوی تحـــریم و قربانی تکیه نکرده باشد . بعید نیست که احساس نیاز به قربانی کردن ترجمان رفتار و اعــمال نسبت به تقدس باشد .
بدون شک یکی از احساس های دینی که درک آن بسیار گناه است که روحیۀ زمان ما نسبت به آن ابـراز انزجار میکند و مجموعۀ تمایلات خلاف آنرا در خود پناه می دهد . هر چند احساس گناه بیشتر باشد این امکان بیشتر است که انکار یا استهزاء آن ، تمایلات مخـالف ایجاد کـــند . غـرامت حقیقت و صداقـت تمایلاتی که بیان داشتیم و در زندگی روزمره همواره در معرض تجاوز و تخطی است ، عبارت است از میل به گناه یعنی سایه ای که با تمایلات صادقانۀ دینی همراه است .
مسلماً تصادفی نیست اگــر دین در لحظات قدرتش همواره برای عفو لغزش ها آماده است . زیرا مطمئن است که این لغزش ها باعث اندوهی بزرگ در روحیه میشود . اعمال خیر اعتقاد مطلقی را که دیـن بر آن تکیه میکند جبران نمی کند . سایه ای که تمایلات همراه دارد و به گناه تعبیر می شود از اعمال خیری که یا به عنوان عادت سادۀ اجتماعی و یا بی تفاوتی صورت میگیرد ، به فرد اطمینان میدهد . دین هــمواره دشــمـن ارضـای خـــاطر خــــویش اســت .
گردآورنده : محّمد رضا خان پور
کارشناس مدیریت امداد در سوانح
هزار بار گفتم